Po saeculum obscurum spet luč

Sv. Ema - po temnem veku spet luč

Kardinal Walter Kasper, eden izmed največjih živečih teologov, vidi v zgodovini Cerkve tri velike krize: konstantinsko (IV. stol), gregorijansko (XI. stol), reformatorsko (XVI. stol.). Današnja kriza je četrta in jo lahko imenujemo razsvetljenska. Kasper opozarja, naj s pojmom kriza ne mislimo na nekaj izključno negativnega ter da naj se izognemo, da bi posamično cerkveno mega-krizo gledali zgolj kot krizo morale in osebne vere. Ter da velika kriza pomeni tudi veliko prenovo.

O Konstantinu in konstantinski krizi sem na tem blogu že pisal, reformatorsko Slovenci kar dobro poznamo že zaradi Trubarjevega lika in dela, zato zdaj nekaj besed o veliki krizi sredi srednjega veka.

Druga velika kriza je torej bila kriza razvpitega temnega veka. Že renesančni polihistorji so X. in prvo polovico XI. stoletja imenovali temni vek („saeculum obscurum“). To je obdobje duhovne dekadence, pastoralne in moralne krize papeštva, da ti gredo lasje pokonci; čas legende o papežinji Ivani, ki jo še danes rišejo na tarot karte; čas politične nestabilnosti, ki jo je dobronamerni nemški cesar Oton I. reševal tako, da je Cerkev spremenil v „Imperialkirche“, njemu pokorno pomočnico pri vodenju države; in čas še zadnjih poganskih barbarskih vpadov v srce Evrope. Povrh vsega se je bližalo leto 1000 in vesoljno krščansko ljudstvo je imelo zaradi napovedi o koncu sveta dodatni cmok v grlu.

Vlogo barbarov so tokrat prevzeli naši sosedje Madžari in njihova vpadna pot je vodila prav preko ozemlja današnje Slovenije. Če k temu prištejemo še razbojnike z morja, ki so ugrabljali tukajšnja dekleta in fante ter jih prodajali za sužnje v arabski svet, lahko rečemo da je bil „saeculum obscurum“ na našem področju dvakrat „obscurum“  mračno mračen. 

Gregorijanska reforma, imenovana po velikem papežu Gregoriju VII. (+ 1085) in ki je ne gre mešati s štiristo let kasnejšo gregorijansko reformo koledarja ali s poprej razvitim gregorijanskim petjem, je prenoviteljska plat iste krize. V veliki meri je bila kriza temnega veka, kriza visokega klera. Sam Gregorij VII. je zapisal: „Če z duhovnimi očmi gledam na zahod, jug in sever, zelo težko najdem škofe, ki bi bili legitimni po postavitvi in po načinu življenja in ki bi ljubezen do Kristusa dajali pred svoje interese.“ Glavni razlog za tako stanje pa sta bila politični interes in nepotizem pri nastavljanju škofov in visokega klera.

Cerkev je nato pokazala, da zmore, brez cesarske pomoči, zgolj s svojimi duhovnimi in pastoralnimi sredstvi, odreagirati na močno zavožen položaj in se prenoviti. Geslo te in naslednjih prenov bo enako: vrnitev k evangeliju Jezusa Kristusa. Tudi stebri prenove se bodo v zgodovini kriz še ponavljali: neodvisnost od politike*, skromnost in uboštvo, poživljeno in očiščeno bogoslužje, discipliniran in izobražen nižji in višji kler, samozavestni in dejavni laiki. 

Kaj pa slovenstvo tistega časa? Vse prej kot na robu prenovitvenega dogajanja.

Brižinski spomeniki so bili napisani v srcu temnega veka, okrog l. 1000. Sami po sebi sporočajo, da je tudi v slovenskem narodu tekla reakcija na dekadenco. Naši predniki izpred 1000 let so zmogli edini pravilni odgovor na vladavino teme: prižiganje luči; veroizpoved in pisana beseda; luč evangelija in luč kulture hkrati. 

Lik, ki odlično ponazarja novo prižiganje luči, se pravi, reakcijo na temni vek ter prvine duhovne in moralne prenove tistega časa, je sv. Ema Krška (+ 1045). V času, ko nas denar obseda do mere, da lahko govorimo kar o mamonizaciji družbe, je toliko bolj priporočljivo navdihovati se pri sv. Emi, ki je pokazala izreden socialni in solidarnostni čut. Zanjo so bili ubogi res Kristusovi namestniki, kot kasneje najdemo zapisano pri kanoniku Petru iz Bloisa (Pierre de Blois, XII. stol.): “Pauper Christi vicarius est”**. Odločitev za skromnost in solidarnost je bila njena in bo naša zmaga nad Mamonom.

Še več, navdihovati se pri sv. Emi je za nas Slovence, ki v teh letih doživljamo mini „saeculum obscurum“, priporočljivo tudi iz političnih razlogov. Vsi vidimo, koliko korupcije (finančne in mentalne) je v vrhnjem in vodilnem sloju naše družbe. No, tudi Ema Krška (ali Pilštanjska) je spadala v takratni vrhnji sloj družbe. Bila je zelo bogata in vplivna. Ne vem, če je kakšna slovenska ženska*** kdaj prej ali kasneje v svojih rokah imela toliko gospodarske moči, politične oblasti in odgovornosti za javne zadeve kot ona. Vendar moč in oblast, kakor tudi fevdalni družbeni vzorec, znotraj katerega je delovala, ji niso odvzeli osnovne smeri: tiste za skupno dobro. Na njej je političarka Ema vztrajala do konca - do svetosti.

-----

* Gregorij VII. je l. 1075 pod grožnjo izobčenja prepovedal kateremukoli laiku, se pravi "politiku", imenovati škofe, tri leta kasneje pa objavil dokument „Dictatus Papae“, katerega večino določil je v veljavi še danes. Znamenje obnovljene papeževe in cerkvene moči je znamenita „pot v Canosso“, t.j. romanje cesarja Henrika IV. v Canosso, kjer je papeža Gregorija VII. prosil za odpuščanje.

** "Ubožec je Kristusov namestnik."

*** Čeprav je težko dokazati, da je bila Ema Slovenka v modernem smislu pripadnosti narodu (po t.i. "krvi"), jo lahko mirno imenujemo za "slovensko ženo", ker je živela med in se trudila za v glavnem slovansko govoreče prebivalstvo.

„Kriza Boga“

To besedilo (brez opomb) je izšlo v Družini (28.7.2013) v rubriki Pater kot odgovor na vprašanje, zakaj toliko mladih po birmi zapusti župnijsko in versko življenje.

Sevilla, katedrala. (Foto B.C.)

O pobirmanskem osipu smo na teh in mnogih drugih straneh prelili črnila, da bi z njim napolnili manjše jezero. Osipa zaradi tolikega črnila nismo ustavili, smo pa zrasli v spoznanju. Danes se bolj zavedamo, da je eksodus birmancev iz cerkvenega okolja simptom nečesa večjega, nečesa bolj temnega in bolj usodnega.

Najstniki in najstnice so odličen lakmusov papir; ta nam s svojo obarvanostjo pove o stanju v naših skupnih duhovnih globinah. In če je lakmusov papir mladih čudnih odtenkov, če so torej evropski mladi v nekaj desetletjih skoraj v celoti in z lahkoto prestopili v praktični ateizem, to pomeni, da se je v naših skupnih globinah dogajajo izjemni premiki. Mladi na viden in šokanten način (po birmi vsi vstran!) pokažejo na tisto nevidno in manj zavedno, ki je v nas vseh.

Dogaja se kulturni in duhovni obrat, ki ga še povsem ne doumemo in mu ne vemo dati imena. Največkrat mu pravimo „sekularizacija“, a kakšni teologi gredo korak naprej in mu pravijo kar „kriza Boga“.* Kriza Boga pomeni: 1. da se človek noče in se niti ni več zmožen pogovarjati z Bogom; 2. da se je življenje posameznika in družbe prvič v zgodovini Zahoda organiziralo povsem mimo Boga – Bog je kot nepotreben; 3. da se je Bog neiskrenemu iskalcu in prikritemu krivičnežu, kar zahodni človek pogosto je, odmaknil, se pred njim, kot lev Aslan v drugem delu Narnije, skril v nedostopen gozd.

Mladi po birmi odhajajo, ker je kriza Boga v zraku. Ta kvarni zrak ne prišumlja med birmance takoj po birmanski slovesnosti, temveč je to zrak, ki ga dihajo že od malih nog. Kriza Boga tvori našo kulturo, našo moralo, naše običaje, naše družinsko življenje, naše politično delovanje. Če se birmanci krizi Boga niso upirali že od malih nog z osebno in družinsko molitvijo ter z osebnim sodelovanjem pri bogoslužju, je njihov odhod po birmi neizbežen. Bog je zanje že pred birmo bil bolj malik kot živi Bog, bolj prazna beseda kot sveti srh ljubezni.

Ostane vprašanje: zakaj sploh gredo k birmi, če jim pravzaprav Bog nič ne pomeni. Med drugim gredo k birmi, ker je kriza Boga kriza „v globini“. Ne zavedamo se je povsem. In jo tabuiziramo. Niti v mnogih krščanskih družinah, niti v kakšni redovni skupnosti ali v kakšni župnijski pastoralni ekipi si ne upamo priznati, da je Bog pravzaprav „tujec v naši hiši“. Pogovor o Bogu je tudi v nekaterih cerkvenih krogih vse bolj odrinjen v akademsko teologijo, v duhovno vodstvo ali skrčen na eno izmed točk pri spovedi. Kriza Boga je prišla do notranjih organov cerkvenega telesa. Človek bi dejal: Hvala vam, birmanci, ki nam s svojim odhodom poveste, kaj se z nami dogaja!

* Povzetek sodobnih teoloških razprav o "krizi Boga" najdemo v knjigi: Angel Cordovilla, Crisis de Dios y crisis de fe. Volver a lo esencial (Kriza Boga in kriza vere. Povratek k bistvenemu), Sal Terrae, 2012.

Kaj povedo razvpite duhovniške afere?

V zadnji št. revije Jana (13.8.2013) je v intervjuju z menoj omenjeno, da sem že l. 2002 javno spregovoril o duhovniških pedofilskih škandalih in njihovem pomenu za prihodnost Cerkve. Marsikoga zanima, kaj točno sem pisal. Pisal sem, kar podajam v tem blogu v nadaljevanju. 

L. 2002 sem namreč na Nikodemovih večerih predaval na temo "Duhovnik med skušnjavo oblasti in radostjo služenja", v katerem sem razmišljal o stanju in o prihodnosti duhovništva. Eno poglavje, katerega sem naslovil "Kaj povedo razvpite duhovniške afere?", pa sem namenil dvema takrat najbolj znanima duhovniškima škandalom: razkrita mreža pedofilskih duhovnikov v ZDA ter v spolne zlorabe redovnic v Afriki. O prvem se je v naslednjih letih veliko govorilo, pisalo, demonstriralo, ukrepalo,... o drugem (stanje duhovniškega celibata v Afriki) pa ne (no, slednje morda še pride na vrsto). Celotno besedilo predavanja je izšlo v zborniku Nikodemovih večerov l. 2003.

------------

1. "Mysterium iniquitatis" tudi v duhovniških vrstah

V velikočetrtkovem pismu duhovnikom v l. 2002 je papež med drugim zapisal: "...globoko smo pretreseni zaradi grehov nekaterih naših bratov, ki so izdali pri Posvetitvi prejeto milost, ko so padli v najhujše oblike ‘skrivnosti zla’, ki deluje v svetu. Na dan prihajajo zelo hudi škandali, ki posledično mečejo senco suma na vse ostale dobre in zaslužne duhovnike."

Te "najhujše oblike skrivnosti zla" so primeri pedofilije in drugih afer seksualnega značaja, ki so v zadnjih letih pretresli svetovno javnost. V obzir bomo vzeli dve:

• poročilo o spolnem nasilju duhovnikov nad redovnicami v 23 državah – v glavnem afriških, ki ga je po naročilu iz Vatikana pripravila redovnica Maria O'Donohue, spomladi 2001 pa objavila ameriška revija National Catholic Reporter.
• razkritje 70 članske bostonske mreže duhovnikov pedofilov (bolj natančno: efebofilov) ter vse bolj perečega problema pedofilije in homoseksualnosti med duhovniki. Če pogledamo dejstvo, da duhovniki niso zapadali v greh posamično, ampak da so se organizirali v mrežo, razumemo, zakaj papež uporablja izraz "mysterium iniquitatis", ki ga običajno uporabimo za označevanje Satanovega delovanja;

Ko razmišljamo o tovrstnih deviacijah pri duhovnikih vsekakor pazimo, da ne zaidemo v rumenotiskovno in žgečkljivo brskanje po nespodobnih dejanjih klerikov in se ves čas držimo dejstva, da pri hujših aferah gre za statistično obrobna dejanja. Nek slovenski duhovnik je na internetnih forumih izračunal, koliko pedofilov bi moralo biti med slovenskimi duhovniki, če bi veljalo statistično razmerje iz ZDA, kjer je pedofilstva obtoženih 0,2% duhovnikov: morda le eden!

In kako se s tem soočamo na Slovenskem?

Klasično zadržani katoliški mediji na eni strani in barbarsko proticerkveni na drugi stani, so pri nas žal preprečili bolj mirno in dostojno razpravo. PZ se v problematiko klera z vidika spolno moralnih deviacij ne spušča, kar je za tak dokument razumljivo. Le v enem stavku, pa še to v kontekstu družbenih pritiskov na duhovnika, omenja: "Duhovniki so pogosto preobremenjeni in se čutijo osamljene, kar jih prizadene v njihovi duhovniški identiteti ter jih lahko zapelje v različne oblike zasvojenosti" (PZ 402). Kot težave ali negativne lastnosti slovenskih duhovnikov so omenjeni še avtoritarnost, osamljenost, brezbrižnost, minimalizem, malodušje, razočaranja – ne pa alkoholizem, konkubinat, homoseksualnost.

Ko nam je na neki rekolekciji eden izmed škofov govoril o tovrstnih duhovniških odklonih v neki drugi državi, je s pogledom uprtim v nas malodane ironično zaključil: "Ampak ne pri nas! Ne v naši dekaniji!"

Tudi na tem mestu velja poziv: "Nobene panike, prosim!"

Nekoliko nas namreč lahko tolaži zgodovinsko dejstvo, da se je Cerkev s problemi težjih moralnih odklonov duhovnikov spopadala že prej, takorekoč redno in tudi dokaj odprto. Naj samo navedem p. Antona Marijo Klareta, ki je kot novi nadškof na Kubi leta 1851 naletel na kler, ki je zapadal vinu in ženskam. Njegovo prvo pastirsko pismo, v katerem se sooča s pastoralno krizo v škofiji, ima zato od osmih kar šest poglavij, ki govorijo o duhovnikih. Pomenljiv je naslov 1. poglavja: "O duhovniški obleki"!

2. Psihološki pomislek: celibat kot vir duhovniških nevroz in deviacij

Poleg že omenjenih afer že samo dejstvo razširjenosti priležništva (duhovniki, ki imajo ljubice), ki je seveda ne moremo označiti za spolno deviacijo in je metati v isti koš z aferami, kličejo k opredelitvi glede krize celibata in zaobljube čistosti. Zaključek, ki ga delajo mnogi ob teh aferah in ob dejstvu konkubinata, je namreč preprost: "Celibat je vir duhovnikove človeške nesreče, celibat je vir nevroz. Ko bo Cerkev ukinila celibat, tudi več ne bo spolnih deviacij. Poleg tega pa bo tudi konec krize poklicev."

In kako globoka je kriza celibata? Poglejmo nekatere številke glede laizacij duhovnikov v zadnjih desetletjih.

Izginula stopnišča (Salamanca), foto: B.C.

Italijanski sociolog E. Colagiovanni, je v sedemdesetih analiziral 8.287 od Vatikana uslišanih prošenj duhovnikov iz vsega sveta za laizacijo podanih do leta 1969. Razlogi izstopa duhovnikov iz duhovniškega stanu so bili – in lahko rečemo "bi bili tudi danes" - naslednji:

• 94,4% zavračanje celibata
• 16,3% težave z cerkveno disciplino
• 11,4% psihična neuravnovešenost
• 10% nezrelost
• 8,4% pritiski družine
• 6% navezanost na mamo in domače ognjišče (mamizem)
• 5,5% pritiski družbe in okolja
• 5,4% težave z vero
• 2% alkoholizem

Če špekuliramo o uradnih podatkih duhovniških izstopov v prvih dveh desetletjih po koncilu, ki naj bi jih bilo 11,5% - 51.000 od 448.000, in če vemo, da uradna cerkvena statistika šteje le tiste izstope, ki so podali prošnjo za laizacijo, in da je izstopov "de facto" še enkrat toliko zraven, pridemo do sklepa, da je približno 100.000 duhovnikov zapustilo službo zaradi nevztrajanja v celibatu. Ni pa nobenih podatkov o tem, koliko duhovnikov formalno vztraja v celibatu, obenem pa ima priležniško razmerje z kakšno žensko. Da tega ne more biti malo, vemo že iz dejstva, da so se v Franciji skrite ljubice duhovnikov organizirale v gibanje Claire voile – Svetla tančica in da je voditeljica gibanja Odette Desfonds nedavno napisala uspešno prodajano knjigo z naslovom Tekmice Boga!

Ali vse to pomeni, da je zakon celibata zgrešen? Ali Cerkev ne vidi dejstev in se gre demagoške igre?

Demagogije pri tem ni, ker razprave o celibatu v Cerkvi niso noben tabu. Tudi gibanja in pobude za odpravo celibata niso nič novega: v 19, stoletju je npr. eno tako gibanje obstajalo v Nemčiji, v 20 letih prejšnjega stoletja pa na Češkem in Slovaškem. Sama Cerkev tudi več ne angelizira celibaterskih figur. Koncil je, lahko rečemo, celo nekoliko demitiziral celibat, ko je zapisal, da "duhovništvo po svoji naravi zdržnosti ne zahteva nujno", pač pa, da je "celibat iz mnogovrstnih razlogov primeren duhovništvu" (D 16).

Iz teološkega, zgodovinskega, duhovnega pa tudi iz psihološkega zornega kota aktualna kriza celibata, kot domnevnega vira duhovnikove čustvene neosrečenosti, torej ni dovolj močan argument, da bi celibat kot tak ukinili. Naj navedemo le kratko in lakonično mnenje italijanskega psihiatra Ermanna Pavesija, publicista, ki je v svojem delu Nespamet križa ali nevroza? ostro zavrnil tudi znamenite Drewermannove teze o celibatu in pokorščini, kot virih duhovniških nevroz in deviacij. Takole odgovarja Pavesi: "Celibat in pokorščina, da ustvarjata nevroze? Pravzaprav so poročeni protestantski pastorji bolj pod stressom kot duhovniki." In če bi veljalo freudistično mnenje, da je religija sploh vir nevroz, "potem bi s procesom sekularizacije duševno zdravje moralo naraščati, toda, ko opazujemo konzum psihofarmakoloških izdelkov in porast psihosomatskih motenj, moramo misliti ravno obratno," pravi Pavesi.

Če torej gremo na področje spolnih deviacij in preletimo mnoštvo podatkov o razširjenosti pedofilije, zakonolomstva, pornografije pridemo do zaključka: biti samski nikakor ne pomeni, biti tudi bolj kot drugi nagnjen k spolni deviaciji – saj biti poročen tudi ne pomeni biti tudi čustveno in spolno umirjen in potešen.

Poljudno psihološki in deloma ideološki pomislek, da je "moj črni plašč" (spomnite se, kako so to Gregorčičevo pesem razlagali v komunističnih šolah), t.j. celibat kot "nenaravna samota" (Ranke-Heinemann) vir duhovnikove čustvene nesreče, torej ne zdrži.

3. Ekleziološki pomislek: "strukturna pedofilija"

Kljub strogim besedam, ki jih je papež in izrekel vsled razkritja bostonske mreže duhovnikov pedofilov, so svetovni mediji neusmiljeno udarili po Cerkvi. Vendar eno najbolj pretanjenih in ostrih razmišljanj je podal znan italijanski duhovnik, teolog, socialni delavec in voditelj komune don Enzo Mazzi.

Mazzi se najprej huduje nad reakcijo Vatikana, ki je sicer ostro obsodil pedofile – uporabil je izraz "toleranca nič", ni pa se vprašal o vzrokih, nato pa postavi tezo: "Pedofilski duhovniki so predvsem sad določene vzgoje in določenega načina življenja, ki je represiven in avtoritaren in ki je onemogočil neuravnovešen razvoj njihove osebnosti ter jih potiska v raznovrstne nevroze." To se ni slučajno zgodila tam nekje v Bostonu, temveč odgovornost zanjo nosi celotna Cerkev s svojo popačeno ekleziologijo in duhovno teologijo, ki jo morda še najbolj povzema Drewermannov stavek: "V Cerkvi najdemo strah, krivdo in žrtev; potrebovali pa bi zaupanje, samouresničitev in osvoboditev!"

Konec koncev je Boston – meni don Mazzi - samo razkril problem pedofilije in homoseksualnosti, ki je bil vedno navzoč, le sodna oblast ni mogla prodreti v cerkveno zakulisje.

Don Mazzi vidi daljni izvor pedofilije v grobi ločitvi svetega, sakralnega in spolnosti. Spolnost za katoliško duhovnost ni sveta, temveč ostaja ne-duhovna, telesna, umazana. Zato duhovnik, ki predstavlja sveto, nikakor ne sme živeti spolnega življenja. Če bi duhovnik ne bi sakralno drugačen, bi sedanji duhovno pastoralni sistem bil ogrožen. Po drugi strani pa sveti, brez-spolni mož-duhovnik, preko individualne spovedi in preko porok, ki se morajo zgoditi pred njim, nadzira spolno življenje vernikov. Za kaj takega ni potrebno nekih posebnih špijunski metod, ker tako vernike kot duhovnika Cerkev vzgaja v antiseksualnem pojmovanju izvirnega greha ter v okolju strahu pred nečistostjo ter globoke in boleče krivde tudi za manjši prestopek proti 6. Božji zapovedi. "Vsakič ko masturbiraš, zabodeš meč v telo Deteta Jezusa," je npr. napisano na nekem protikatoliškem plakatu, na katerem kraljuje lik strogega duhovnika. Ravno protispolna naravnanost porodi psihična neravnovesja, obsesije, pri duhovnikih pa fobijo pred žensko: skratka dobro podlago za pedofilijo.

Verniki so torej odvisni od duhovnika, pravi don Mazzi, ki jih edini lahko reši pred težo krivde, odvisni od materinske ljubezni Cerkve, ki jih ustrahuje, graja, nagrajuje, tolaži. Odvisnost ljudi, ki so pod okriljem Cerkve kakor večni otroci, don Mazzi imenuje "strukturna pedofilija". Esej zaključi: "Dragi kardinali, proti tej 'strukturni pedofiliji' Cerkve morate obrniti svojo 'toleranco nič', proti sakralizaciji vaše oblasti, proti vaši teologiji in pastorali prezira."

Don Mazzijevo razmišljanje je zelo podobno znamenitim tezam polemične teologinje Ute Ranke-Heinemann, po kateri je katoliška Cerkev, ta "utrdba moških" protiseksualna in homoseksualna obenem, oz. deseksualizirano homoseksualna. Zajedljiva je njena definicija Vatikana v intervjuju za Der Spiegel: "Vatikan – razženščeni terarij z veliko homoseksualci."

Kako se ubraniti don Mazzijevega napada? Ali je naša pastorala globinsko res pastorala prezira za telesno in spolno, za ustvarjalno in igrivo? Ali so semeniščniki in duhovniki res prve žrtve teologije prezira in strukturne pedofilije, ki ustvarja infantilne in zavrte osebnosti?

Osnovna Mazzijeva teza o ločitvi svetega in spolnosti ne drži. Vladimir Truhlar, ko v Slovarju duhovnosti pod geslom "celibat duhovnikov" razpravlja o koncilskih omembah "zelo zaslužnih poročenih duhovnikov" (D 16), ugotavlja: "S tem koncil jasno prizna, da se področje sakralnega in spolnosti nikakor ne izključujeta." Enako potrdi tudi drugi koncilski odlomek, ki označi spolnost za "nekaj dobrega in častnega" (CS 49). Gotovo pa moramo z don Mazzijem priznati, da sproščenega in koncilsko prenovljenega pogleda na spolnost v Cerkvi, med kleriki in laiki, še nismo dosegli.

Bolj prepričljiv odgovor don Mazziju najdemo v odprtem pismu ameriškega Katoliškega združenja zdravnikov (Chatolic Medical Association, www.cathmed.org) ameriškim škofom. V pismu, datiranem julija 2002, zdravniki in psihiatri povzemajo svoje ugotovitve glede pedofilskih duhovnikov, ki so jih do zdaj zdravili.

Takole pravijo: "Niso bili pripravljeni priznati in rešiti globoke čustvene bolečine, ki so jo doživeli v samotarskem otroštvu, največkrat v odnosu do očeta, v izključitvi iz skupine vrstnikov, ob tem je še tu pomanjkanje moškega zaupanja, negativna podoba telesa, žalost in jeza. Ta jeza, ki največkrat izvira iz razočaranj in ranjenih odnosov z vrstniki in očetom, je pogosto obrnjena proti Cerkvi, Svetemu očetu in verski hierarhiji." Izvir pedofilije torej ni neka mračna krščanska morala, "pastorala prezira" in "ekleziološka pedofilija", ki jih zdravniški dokument niti ne omenja, temveč "... podzavesten poskus, da bi bili sprejeti, in da bi zmanjšali bolečino žalosti, samote in pomanjkanje zaupanja. Obravnava te čustvene bolečine je bistvena, da obvarujemo Cerkev in njene otroke pred nadaljnjo stisko in pohujšanji."

Dokument ameriških zdravnikov govori o tipičnih primerih posameznikov, ne pojasnjuje pa pojava v mrežo organiziranih pedofilskih duhovnikov.

4. Religiološki pomislek: duhovnik kot poganski vrač

Ob prebiranju poročila o primerih spolnega nasilja duhovnikov nad redovnicami, se nam pojavi dodaten pomislek, ki ga po primerjanju z nekaterimi poganskimi in šamanskimi vzorci duhovništva imenujmo religiološki.

Poročilo namreč omenja več vzrokov, da prihaja do pojava spolnega nasilja nad redovnicami:

• kultura plodnosti in velike težave za sprejem celibata v nekaterih delih Afrike;
• kultura, ki prepoveduje ženski zavrnitev moškega, zlasti če je ta nosilec oblasti;
• ekonomska odvisnost majhnih redovnih skupnosti od lokalnega duhovnika;
• AIDS primora duhovnike, ki so vajeni rednega spolnega občevanja, k iskanju varnega seksa.

Na tem mestu nas ne zanimajo takšne ali drugačne perverznosti, ki jih omenja poročilo, temveč samo ozadje obnašanja duhovnikov. Očitno je evangelizacija afriškega kontinenta bila v zadnjih sto letih tako bliskovita in masovna, da so različne predkrščanske, animistične, poganske religiozne in kulturne prvine ostale še nedotaknjene.

Ko prebiramo zajetno antropološko študijo James G. Frazerja Zlata veja – raziskave magije in religije, pogosto naletimo na opise vračev, svetih mož in duhovnikov, katerih božanski izvor oblasti se kaže tudi v posebnih pravicah nad dušami in telesi običajnih vernikov. V nekem afriškem plemenu npr. je vaški duhovnik imel pravico razdevičiti vsa mlada dekleta, v drugem je lahko jemal hrano in lastnino drugih po mili volji, le v stanju transa je moral biti. Če smo pri don Mazziju razmišljali o vplivu ločitve svetega in spolnosti, na tem mestu vidimo, kaj se zgodi, ko je sveto in spolno združeno v eno: občevanje z duhovnikom postane stik z božanstvom.

Tudi razkazovanje spolne moči je v določenih kulturah nujna, da je moški moški, vrač vrač, da je oblast oblast. Frazer omenja, da so ponekod vrače-duhovnike ubili in zamenjali, takoj ko so ti kazali znake pešanja življenjske moči.

Pri tem naj omenim kako slaboumne so razmišljanja, da ti vzorci prizadevajo samo neko zaostalo versko okolje. Poznamo primere tudi jugoslovanskih politikov na potovanjih, ki so jim gostitelji morali pripraviti deklico za tisto noč; da ne govorimo o nekaterih sodobnih rock zvezdnikih in kaj je v obveznem repertoarju po njihovem koncertu: použivanje lokalnega dekliškega mesa.

Afera spolnega nasilja nad sestrami torej ne govori o krizi celibata niti ne o neki katastrofalni moralni dekadenci katoliškega klera. Pač pa nam na zelo grob način pove, kako močne so lahko kulturološke pogojenosti pri pojmovanju duhovništva, in kako potuhnjeno se v krščanstvo tihotapijo poganske vrednote. Vpliv poganskih religioloških vzorcev na katoliško duhovništvo pa ni samo izoliran na neko afriško področje, pač pa je malodane dinamika, ki jo moremo zaslediti povsod in v vseh časih. Čiste, idealne, skorajda nadčasovne podobe prezbitera ne najdemo niti v Svetem pismu in kljub močni dogmatični in pravni kontroli, ki jo izvaja Cerkev, je lik duhovnika na terenu predmet različnih psihosocialnih projekcij in arhetipskih potreb današnjih ljudi.

Odločitev za uboge

S papežem Frančiškom je t.i. "odločitev za uboge" (OZU) spet v ospredju. L. 2000 sem na Nikodemovih večerih predaval na temo "Kako se Cerkev odloča za uboge". Danes bi predavanje seveda pripravil drugače, morda z več razmišljanja o denarju in ekonomiji. Kljub temu na tem mestu podajam nekaj poglavij od takrat. Celoten tekst (in lektoriran kakopak) je izšel l. 2001 v zborniku, katerega naslov je bil Preprosto in pristno.

Kaj je »od-ločitev« za »u-boge«?

Južnoameriški teolog José Maria Vigil o odločitvi za uboge pravi: »Odločitev za uboge je brez dvoma najvažnejši dogodek, ki se je zgodil v krščanskih Cerkvah vse od časov protestantske reforme v 16. stoletju. V protestantskih Cerkvah nekateri govorijo o 'novi reformi'. V vseh ostalih pa je odločitev za uboge postala 'questio disputata' in vir konfliktov.« To pa zato ker odločitev za uboge »pretresa krščansko življenje v temeljih in vsebuje nov način videti in čutiti, verovati in ljubiti, predvsem pa delovati.«

Na Slovenskem je pastoralni pojem odločitev za uboge (OZU) dokaj neznan in nas zato pravkar citirane besede gotovo presenečajo. Češ, najpomembnejši dogodek po Reformi, mi pa tega ne vemo! Po eni strani je temu tako, ker Cerkev v komunizmu ni mogla v polnosti živeti svojega poslanstva z ubogimi, po drugi, ker so njene aktualne usmeritve oz. odločitve pač drugačne ter po tretji, ker OZU v ušesih povprečno razgledanega slovenskega teologa prikliče teologijo osvoboditve, teologija osvoboditve pa vdor marksizma v krščanstvo. Kar pa je že herezija.

Zato najprej opredelitev pojma OZU.

Etimološko ubog pomeni u-bog, kar prvotno pomeni, »proč od deleža«, t.j. »brez-boga«. Ko rečemo ubogi, mislimo na splošno antropološko kategorijo umanjkanja, nepopolnosti, prikrajšanosti, prizadetosti, ogroženosti. Pravim, antropološko kategorijo, da ne bi skrčili vsega le na materialno in družbeno raven.  

Odločitev prihaja iz od-ločiti, torej pomeni, da nekaj ločimo od drugega. Imamo več možnosti, opustili smo nekatere, izbrali pa eno, ki nas odslej naprej določa.

Odločitev za uboge v pastoralnem okolju torej pomeni, da posamezni kristjan, kakšna skupnost kristjanov ali pa kar večje občestvo (tudi Cerkev na nacionalni ravni) izbere uboge kot svojo prioritetno skrb, kot svoj način življenja po evangeliju, kot intenziven način oznanjevanja Božje besede in uresničevanja Božjega kraljestva. S tem seveda izbere uboštvo kot svoj osebni slog.

Pastoralka uporablja še druge izraze: prednostna odločitev za uboge, prednostna in neizključujoča odločitev za uboge; prednostna ljubezen do ubogih,... Vendar nekateri teologi teh izrazov ne sprejemajo, saj pravijo, da vsak dodaten pridevnik preveč omili radikalnost izraza »odločitev za uboge« in dopušča možnost takšnih razlag, da do prave odločitve ne pride.

Julio Lois OZU opredeljuje kot:

- spreobrnjenje od logike moči in oblasti

- identifikacijo z ubogimi, njihovim svetom, željami, bridkostjo

- zavesten in aktiven vstop v delo in boj za premagovanje raznovrstnih oblik uboštva

- pripravljenost si deliti usodo ubogih do konca (v ekstremnih primerih do mučeništva)

Papež v Sollicitudo rei socialis (št. 42) o odločitvi za uboge piše, da je to »izbira oz. poseben primat delovanja po krščanski ljubezni, o katerem pričuje vsa zgodovina Cerkve. Ta izbira se nanaša na življenje vsakega kristjana, v kolikor vsak posnema Kristusovo življenje. Obenem pa se enako nanaša na našo odgovornost v družbi, zato tudi na naš način življenja v njej ter na pravilne odločitve, koliko dobrin bomo imeli in kako bomo z njimi ravnali«. (prevod iz italijanščine)

***

Ali je Cerkev skozi zgodovino pozabila uboge?

Poskušajmo na kratko razmisliti o zgodovini skrbi Cerkve za uboge. Kar drzno se vprašajmo: Ali je Cerkev pozabile na uboge? Nekateri namreč trdijo, da je Cerkev vedno ostala prva zaveznica ubogih, drugi pa, da se je v 4. stoletju izvirni naboj OZU izgubil in je prišlo do “pozabe ubogih”. Poglejmo argumente obojih.

TEZA 1: CERKEV JE BILA VEDNO NA STRANI UBOGIH

Najprej lahko mirno rečemo, da nikoli ni bilo obdobja, ko bi Cerkev uboge popolnoma pozabila. Tudi v času največjega razkošja in politične moči, tudi v času dekadence na Petrovem prestolu in moralnega razsula med klerom, kriza Cerkve ni bila tako globoka, da bi se tako daleč izneverila sama sebi, da bi ne bilo nikogar, ki bi se žrtvoval za uboge. Naštejmo nekaj dejstev:

• za prve krščanske skupnosti je ljubezen do bližnjega imela moč socioloških sprememb (učinkovita odprava revščine, materialna enakost med brati), po teološko pa so ljubezen in solidarnost razlagali kot živo navzočnost Jezusa v svoji Cerkvi (Ko je Hananija prikrival posest, mu je Peter dejal: “Hananija, zakaj je satan napolnil tvoje srce, da si lagal Svetemu Duhu in si pridržal del izkupička od zemljišča?” Apd 5,3);
• liturgija zlasti evharistija je vedno izhajala iz povezanosti vsega občestva in je imela viden solidarnosten naboj (npr. začne s priznanjem grehov proti bližnjemu, npr. nabirka je lahko za reveže)
• svetniki, ti svetilniki v življenju Cerkve, so bili veliki karitativni delavci; nekateri so do svetosti prišli prav skozi odločitve za uboge (Janez od Boga); Vincencij Pavelski uči: “Kristus je hotel priti na svet ubog; za učence si je izbral uboge može, sam je postal služabnik ubogih in se je tako enačil z ubogimi, da je dejal: karkoli dobrega ali hudega storite revežem, bom sprejel, kot da je meni storjeno”. (Bogoslužno branje, 27. september)
• ideal uboštva je bil v Cerkvi, zlasti v redovih vedno živ in če je za kakšno obdobje zašel v krizo je potem butnil na dan še z večjo močjo (Frančišek, Terezija Velika)
• Cerkev je vedno našla nove in nove načine služenja ubogim; v večini primerov nastopala avantgardno: organizirala je nego bolnikov in umirajočih na raveninstitucije kot je bolnica; bila je prva, ki je zmogla vzpostaviti mrežo planetarne solidarnosti, ...

Glede na tip družbe, v kateri Cerkev uresničuje svoje karitativno poslanstvo kardinal Martini razdeli zgodovino na dva velika dela:

I. Preprosta pred-moderna družba je slonela na preprostih in neposrednih ekonomskih in družbenih odnosih, zato je tudi karitativa delovala po načelu neposredne skrbi za ubogega:

• pred Konstantinom je skrb za uboge bolj interne narave: Cerkev na zgleden in organiziran način skrbi za svoje uboge in s tem močno pričuje v poganskem okolju
• po Konstantinu se ta skrb preko političnih in ekonomskih sredstev lahko razširi na vso družbo
• država v srednjem veku deluje po krščanskih principih, toda to ne pomeni, da Cerkev ne išče novih poti do ubogih in s tem do lastne identitete:
  1. ljubezen je bolj v domeni karizme kot institucije
  2. potreba po sprotnem odgovoru na nove oblike revščine
  3. Cerkev mora biti bolj uboga

II. Kompleksna moderna družba sloni na posrednih odnosih in zahteva avtonomijo od Cerkve; toda v teh pogojih Cerkev ostaja zvesta svoji neposredni skrbi za zadnjega obenem pa »ljubezen do bližnjega poskuša postati inteligentna in učinkovita, se pravi da kompleksne pojave sodobne družbe poskuša razumeti od znotraj in najti ustrezna orodja za njihovo rešitev«, povzame Martini; skratka ljubezen do ubogih se mora premakniti na višji tehnični in organizacijski nivo; mora premikati profesionalne in prostovoljne ustanove; Cerkev pa izdela svoj družbeni nauk.

TEZA 2: CERKEV JE POZABILA UBOGE

Tezo o »pozabi ubogih« razvijajo predvsem južnoameriški teologi osvoboditve. Jon Sobrino se najprej seveda strinja, da Cerkev ni nikoli šla mimo ubogih, da je ljubezen do ubogih bila vedno zapisana v njeno bistvo in da so se cerkveni očetje in svetniki vseh časov vsega tega živo zavedali. Obenem pa zaznava dve razvojni liniji, ki sta prakso ljubezni do ubogih relativizirali oz. zasenčili: prva je skrb za pravovernost, druga ideja o močni Cerkvi.

I. Pravovernost. Potreba, da globlje spoznamo in razmišljamo o Bogu in Jezusu Kristusu je pod pritiskom herezij v prvih stoletjih dobila takorekoč krizno razsežnost. Zelo pomembno je postalo, kako pravilno formulirati našo veroizpoved in kako to veroizpoved prenesti v pravilni dogmatični nauk. Na tih način, četudi se nikoli ni zanikala osrednja vloga ljubezni, se je zgodil premik v smeri ortodoksije, zanemarila pa se je ortopraksa.

II. Močna Cerkev. Druga linija, ki je še bolj kot prva pripomogla k »pozabi ubogih« je misel, ki se je konsolidirala po Konstantinu in ki pravi, da mora Cerkev biti močna: močna v družbeni poziciji, v sredstvih, v kadru,... Ta miselnost ima svojo pozitivno plat, v kolikor lahko »močna« Cerkev veliko lažje ustvarja krščansko kulturno okolje, krščansko družbo in evangelizira narode. Normalno je, da »močna« Cerkev mora uporabljati obliko organiziranosti, ki je podobna državni: se pravi hierarhičnost, resorski vodstveni aparat, administracija, računovodstvo, ... Pri tem seveda nastopijo naslednje možne deviacije:

Trgovina Zara v bivši cerkvi (Salamanca), foto: B.C.

- delovati podobno kot država lahko brž pomeni zaljubiti se v oblast in jo uporabljati za lastno ohranitev; za reveža pri takem aparatu ni več prostora, zanj je le obrobje

- delovanje skozi moč in oblast zmore hitro okužiti tudi druge sektorje; v prvi vrsti liturgijo; pojavi se namreč potreba, da oni ki vodijo in so močni, stojijo spredaj, šibki in nepomembni pa zadaj; čisto normalno postane, da si močni (oz. preverjeni in 100% naši) celo vzamejo oltar zase, šibki pa lahko le ponižno gledajo gor v svetli prezbiterij... – revež tako liturgijo le moti

- tudi evangelizacija postane v domeni moči in oblasti; naenkrat se nam zdi, da bomo uspešno oznanjali evangelij, če se bomo ukvarjali z družbeno elito; ti lahko krščansko idejo učinkoviteje plasirajo v prostor kot pa oni, ki niso bogati, niso vplivni, niso pametni, niso zdravi, .... – revež spet ostane zunaj

***

Slovenska sinoda in »odločitev za družbo solidarnosti«

Slovenska sinoda »odločitve za uboge«, tako kot smo jo obravnavali iz južnoameriškega in evropskega vidika seveda ni sprejela niti ni razpravljalo o njej. Na dveh mestih pa se tej odločitvi zelo približa: v poglavju 2.2. »Odločitev za družbo solidarnosti« in v poglavju 4.4. »Karitativna dejavnost«. To zadnje poglavje je poglavje, ki je v takem dokumentu pač mora biti, zato si poglejmo poglavje 2.2., ki pa je v sinodalnem dokumentu na odličnem uvodnem mestu in je tam po zavestni izbiri.

»Odločitev za družbo solidarnosti« pride takoj za splošno sinodalno »odločitvijo za človeka« in pomeni, »da je potrebno na eni strani spoštovati kot posameznika kot osebo, na drugi pa ga razumevati kot bistveno družabno bitje, ki ne more preživeti brez solidarnosti drugega. Kristjani smo poklicani, da s čutom odgovornosti za sočloveka in celotno človeštvo odkrivamo in pomagamo blažiti največje rane sodobne družbe tudi po poti institucionalnih in strukturnih sprememb.«

Takoj vidimo nekaj stvari:

- personalistična filozofska utemeljitev solidarnosti (lahko bi bila biblična)

- mehkobnost izraza »pomagati blažiti« (J.M. Vigil bi dejal »tipični funkcionalisti«)

- nujnost prestopa iz privatne in priložnosti ljubezni do ubogih na institucionalno in strukturno raven (se pravi nujnost preroškega dialoga tudi s politiko)

Ob tem nekaj pomislekov:

- bo sploh mogoče ob poplavi besedil v sinodalnem dokumentu razbrati, kaj je pastoralna prioriteta za naslednjih deset let, vsak bo namreč iskal košček zase, ne bo pa skupnega napora v eno smer

- če je solidarnostna družba prednostna odločitev, zakaj to ni razvidno iz operativnih sklepov

- če ni prednostna pastoralna odločitev, zakaj na tako izpostavljenem mestu; upam da ne zato, da bi našim »političnim nasprotnikom« takoj spočetka pokazali, kakšna je naša »politična« smer.

Tako tekst, samo dogajanje na sinodi pa ocenjujemo tudi po vzdušju:

- sinodalno občestvo je veliko bolj razgrel že vnaprej pogorel predlog o predstavitvi birme v srednjo šolo kot pa »solidarnost do ubogih« (logično: pojem birma nas izkustveno nagovori, pojem solidarnost pa ne)

- na hodnikih nismo nikoli debatirali o »solidarnostni« pastoralni smeri

- npr. v skupini o mladinski pastorali smo debatirali eno popoldne in šele naslednji dopoldan odkrili, da nismo niti omenili ubogih mladih in da smo se ves čas ukvarjali, kako se bolj prav dela z »našimi«...

Nekega posebnega vzdušja v smeri solidarnostne pastorale skratka ni bilo in to je najboljša popotnica, da lepe besede ostanejo le na papirju.

***

Citirajmo za konec don Lorenza Milani, velikega delavca za uboge. V zadnje vrstice svojega testamenta je zapisal: »Imel sem rajši vas kot Boga, ampak upam, da On ne bo gledal na te podrobnosti, in da si je vse zapisal na svoj račun.«