Mouhanad Khorchide: Meka in Medina (prevod)

Sociolog, pedagog in islamski učenjak Mouhanad Khorchide, sicer Avstrijec palestinskega porekla, uči islamsko versko pedagogiko na Centru za verske študije (CRS) na Westfälische Wilhelms-Universität v Münstru. Pričujoči esej je objavil v FAZ-u (Frankfurter Allgemeine Zeitung) 18. decembra 2015, ob prvi obletnici terorističnega napada na šolo v Pešavarju. Izvirnik v nemščini najdete tukaj. Esej sem iz nemščine za portal Domovina.je (link) v mirnih dneh po Božiču 2015 iz želje in potrebe po večjem poznavanju islama prevedel Branko Cestnik. Mednaslove je dodalo uredništvo Domovine.

------------

Islamska teologija: Meka in Medina

Mouhanad Khorchide

Mohamed je postavil jasno ločnico med tem, kar je on sam oznanjal kot Božji sel in med tem, kar je izrekal kot svoje mnenje. Dandanašnji je nujno potrebno, da v islamu razlikujemo med vero in mnenjem. Le tako se bo islam lahko reformiral.

Mouhanad Khorchide (pri mikrofonu) na srečanju s papežem Benediktom XVI. 23. septembra 2011 v Münstru
(www.uni-muenster.de)

Po muslimanskem izročilu je začel Mohamed z oznanjevanjem islama v letu 610 po Kristusu. Trinajst let je preživel v Meki, nato se je preselil v Medino. Tam je deset let kasneje umrl. V Medini je ustanovil prvo islamsko državno tvorbo. Mohamed je bil tako duhovni kot politični načelnik te skupnosti.

Mohamed je v Meki deloval kot Poslanec in Oznanjevalec božjega sporočila. Kot „državni  poglavar“ Medine se je trudil položiti temeljni kamen za vzpostavitev „pravne države“. Kot Poslanec je poleg monoteizma in bogoslužnih praks oznanjal tudi splošna etična načela, ki bi naj veljala za vsako družbo. Prevedeno v današnje pojmovanje bi govorili o človekovem dostojanstvu, o pravičnosti, o svobodi in enakosti vseh ljudi, kakor tudi o človekovi moralni odgovornosti. Kot državni poglavar Medine se je trudil uresničevati ta načela s sredstvi in znanjem, ki so mu bila na voljo na Arabskem polotoku v času sedmega stoletja.

Mohamed kot božji sel in kot človek

Mohamed je bil večkrat primoran v razlikovanjem med obema funkcijama – oznanjevalec /Verkünder/ na eni strani, na drugi pa državni poglavar /Staatsoberhaupt/. Neko izročilo, na primer, pravi, da je, ko je prispel v Medino, videl, kako so tamkajšnji kmetje križali različne dateljne palme. Ker je bil poslovnež, ki ni vedel veliko o poljedelstvu, mu je to bilo tuje. Izrekel je opazko: „Morda bi bilo bolje za vas, da tega ne počnete.“ In kmetje so reč opustili. Ko je prišel čas nabiranja plodov, je bila letina slaba. Kmetje so šli k Preroku in mu o tem poročali. Vprašal jih je, zakaj neki so ga poslušali. Potem je dejal, kar je tudi za današnje sekularno razumevanja islama pomembno: „Jaz sem samo človek. Če vam ukažem kaj glede vaše vere, temu sledite. Če vam ukažem kaj na podlagi mojega mnenja, sem samo človek. Vaše zemeljske zadeve vi poznate bolje od mene.“

Mohamed je postavil jasno ločnico med tem, kar je on sam oznanjal kot Božji sel, in med tem, kar je izrekal kot svoje mnenje. Podobne situacije so bile pogoste. Prerokovim sopotnikom je bilo razlikovanje med obema funkcijama samoumevno. Nasprotno pa danes islamski učenjaki Mohamedovo delovanje v vlogi državnega poglavarja obravnavajo kot del njegovega božjega oznanila. Vsled tega se vsi medinski pravni predpisi in celotna družbena ureditev Medine – vključno z vlogama spolov – zdijo kot od konteksta neodvisna in za vse muslimane zavezujoča božja Postava.

Tako razumevanje preprečuje kakršenkoli poskus, da bi naprej razvijali pravni red, ki je veljal v času Preroka v Medini. To otežuje sprejemanje kateregakoli drugega pravnega reda in sili vsakega muslimana, da razmišlja spogledujoč se nazaj /rückwärtsgerichtet zu denken/. Pravzaprav pa je treba Mohamedovo delovanje v vlogi državnega poglavarja umestiti v njegov zgodovinski kontekst; potem pa (razbrati), kar je danes spiritualni in etični duh Korana, ki je zavezujoč za vse muslimane. Pravni red bo potemtakem razumljen kot izraz določenega zgodovinskega obdobja in bo moral zato iti v korak s spremembami v družbi.

Islam ni vase zaprt in zaključen

S tega vidika bi se morali muslimani venomer vpraševati o umevanju etičnih vrednot, kot je pravičnost, se pravi, vrednot, ki so bile podlaga za takratne norme in predpise, da bi potem mogli slednje uveljaviti v pogojih sedanjosti. To vsekakor predpostavlja takšno razumevanje islama, po katerem slednji nikakor ni vase zaprt in zaključen /abgeschlossen/. Islam je tako dolgo živ in tako dolgo v spreminjanju, kako dolgo ima privržence, ki ga bodo integrirali v svoja življenja in nosili v svojih srcih.

Če Koran potrebuje nikoli dokončano interpretacijo /der Koran eine nie endende Interpretation benötigt/, da  se bo islam lahko uresničeval v življenju vernikov, potem je islam podvržen nenehnemu razvojnemu procesu. Islamska temeljna načela in verski obredi so iz tega izvzeti, saj niso podvrženi družbenim spremembam. Umestitev pravnih predpisov v njih zgodovinski kontekst pa je predpostavka za to, da pripeljemo danes islam v sozvočje z demokratičnimi načeli ter z razumevanjem človekovih pravic. Duhovnemu in etično dojetemu islamu ni do telesnih kazni ali do vloge spolov iz sedmega stoletja. Ob duhovnosti kot osebni povezanosti z Bogom mu gre za vrednote. Tako razumljeni islam ni religija pravnih predpisov /Gesetzesreligion/.

Jeruzalem, Kupola na skali (foto B.C.)

Zgodovinski pregled: kako je prišlo do spremembe v vrednotah

Hitro po Prerokovi smrti je prišlo do prvega spora glede njegovega političnega nasledstva. Po več prepiranjih je bil za kalifa izbran Abu Bakr, dolgoletni Mohamedov prijatelj, ki je bil tudi njegov tast. V osnovi je spor tekel glede izvolitve prvega kalifa in glede vprašanja politične moči. Proti koncu vladavine tretjega kalifa Osmana (Utman, 644-656) pa se je začel majati vrednostni sistem, ki je bil do takrat v sozvočju s koraničnimi in prerokovimi temeljnimi načeli. Islamska država se je skozi ozemeljska osvajanja močno razširila tudi izven Arabskega polotoka. V skladu s sorodstvenimi povezavami je bil vojni plen odslej v glavnem razdeljen kalifovi družini. Ker je večina vojskovodij izvirala iz vrst Hašemitov in Omajad, je delitev vojnega plena pripeljala do koncentracije premoženja v rokah teh dveh velikih družin. Medtem ko so člani manjših družin prejeli sorazmerno manj. Tako je znotraj islamske skupnosti prišlo do spremembe v vrednotah.

Koncentracija premoženja v rokah manjšine je spodbudila življenje v razkošju, kar pa ni bilo več v sozvočju z od Preroka podanimi vrednotami in držami. Zapostavljeni in zatirani so kritizirali tak razvoj. Bili so predstavniki nečesa, kar lahko imenujemo „islamska vest“. Odgovor tretjega kalifa Osmana kritikom, ki so od njega zahtevali odstop, se je glasil: „Kako naj odložim nekaj, za kar me je Bog pooblastil?“ Naslomba na Boga in ne več – kakor je bilo pri prvih dveh kalifih – naslomba na ljudstvo bo poslej dala božjo legitimnost majavemu kalifatu. Politična opozicija bo poslej postala tudi verska opozicija. Napeta politična situacija bo na koncu pripeljala do Osmanovega umora (leta 656).

Po Osmanovem umoru je bil za četrtega kalifa izvoljen Ali, Mohamedov nečak in zet. Njegove izvolitve pa ni priznala skupina zbrana okrog Muavije, guvernerja Sirije, ki je izviral iz Omajadov. S tem se je začela velika razdeljenost islamske skupnosti, ki je po Alijevi smrti postala očitna. Leta 657 je Muavijeva skupina naznanila vojno Aliju. Guverner se je s svojo vojsko premaknil v smeri Iraka, kjer je bilo moč dohiteti Alija in njegove privržence. Vojna proti Prerokovemu zetu in nečaku je potrebovala močno legitimnost, po možnosti božjo. Muavija je zato svojim vojakom obdržal govor, v katerem je vojno označil kot Božjo voljo: „Od Boga določeni usodi pripada, da nas je pripeljala semkaj in da se to dogaja med nami in prebivalci Iraka. Kajti Bog v Koranu pravi: ‘Če bi Bog hotel, bi vi ne bili v nobeni vojni; Bog pač naredi, kar on želi.’“ Kasneje je Muavija določil svojega sina Jazida za svojega političnega naslednika. Iz kalifata je naredil kraljestvo. Tudi ob tej priložnosti je dejal ljudstvu: „Zadeva z Jazidom pripada od Boga določeni usodi, ljudje nimajo na tem mestu kaj reči.“  Muavija ni bil samo ustanovitelj prve islamske diktature, imel je tudi pomembno vlogo pri vzpostavitvi nauka o predestinaciji znotraj sunitskega islama.

Po Muavijevi smrti (680) je oblast prevzel Jazid I.. V nastopnem govoru je dejal: „Hvaljen bodi Bog, ki naredi, kar hoče, in daje, komur hoče.“ S tem se je začela v zgodovini islama sistematska instrumentalizacija religije za opravičevanje političnih in oblastnih interesov. Nauk o predestinaciji, ta politično motivirani pristop k teologiji, pri tem igra glavno vlogo. Po njem je vse, kar se v svetu zgodi, Božja volja. Opozicija oblastnikom je potemtakem opozicija Božji volji in ima lahko za posledico celo odpad od vere. Politična oblast ni dobi več legitimnosti s strani ljudstva, kot je bilo pri prvih kalifih, temveč neposredno s strani Boga.

Jazid II., kasnejši omajadski kalif, se je s strani štiridesetih učenjakov pustil prepričati, da Bog od kalifa ne bo zahteval polaganja računov za njegova dejanja. Kalif torej lahko stori ali ne stori, kar ga je volja. In če ne bo polagal računov pred Bogom, potem jih bo toliko manj pred ljudstvom. Neki drugi omajadski kalif, Abd al-Malik ibn Marvan, je grozil svojemu ljudstvu: „Gorje tistemu, ki me bo spominjal na pobožnost. Odsekal mu bom glavo.“ Tako je torej delal. Pojem kalifa ni bil več razumljen v smislu Mohamedovega političnega naslednika, temveč v smislu Božjega zastopnika na zemlji.

Od tod naprej so se kalifi začeli kititi z nazivi kot denimo naziv „senca Boga“. Po smrti abasidskega kalifa Al-Mamuna (833) se je zasidrala tradicija, da je naziv kalifa povezan z Bogom (npr. „po Bogu Zmagovalec“ ali „ki se je prepustil Bogu“). Kateri učenjak bi zahteval od zdajšnjega kralja Saudske Arabije, da položi račune, ker je v Franciji zagradil celo plažo, da bi na njej preživel dopust, medtem ko so njegovi vojaki v Jemnu zapleteni v brezizhodno vojno?

Svobodni človek nezaželen

Pričujoča predstavitev zgodovinskega ozadja hoče predvsem pojasniti, kako je vedno bolj rasel vpliv političnih dogajanj na vprašanje odrešitve in na islamsko teologijo. Mohamedovo sporočilo je bilo v izviru sporočilo duhovne, socialne in politične osvoboditve. Toda že štirideset let po njegovi smrti se je kalifat preobrazil v obliko monarhije, ki je zahtevala brezpogojno pokorščino v imenu Boga. Kdor je ugovarjal, je bil usmrčen, mučen ali vržen v ječo, največkrat z blagoslovom dvornih učenjakov. Večini kalifov je bila po godu razlaga islama, po kateri se je dogmatična in pravna vprašanja obravnavalo mimo vrednot pravičnosti, svobode in enakosti. Zato se ne smemo čuditi, da so današnji salafistični tokovi dobivali veliko podpore s strani diktatorskih režimov, kot sta bila Mubarakov v Egiptu in Gadafijev v Libiji. Kajti ravno tako imenovani puristični salafisti so apolitični in obenem brez želje, da bi obstoječe oblastne strukture postavili po vprašaj. Nasprotno: oni zagovarjajo, da k pokorščini do Boga spada pokorščina do oblastnikov.

Zategadelj bodo ravno posvetni despoti tisti, ki bodo močno zavirali poskuse reforme v islamskih deželah. Kajti reformatorji pridigajo o pogumu in suverenosti individuuma. Religijo razumejo v smislu pravičnosti in svobode. Cenijo človeški razum. In ravno ta svobodni človek, h kateremu stremi reforma, je nezaželen. Ne pusti se namreč kar tako stiskati, tudi se ne podreja brez „če“ in „ampak“. Islamska teologija, ki se vpraša o samem človeku, o njegovih individualnih in kolektivnih interesih, predstavlja temu primerno grožnjo. Restriktivna teologija, s podobo diktatorskega Boga, ki širi mentaliteto brezpogojne pokorščine, pa je s strani despotov dobrodošla.

Ko je egiptovski strokovnjak za književnost in Koran Nasr Hamed Abu Zaid v devetdesetih prejšnjega stoletja izdal knjigo „Koran kot besedilo“ in torej predlagal branje Korana v njegovem zgodovinskem kontekstu, so mu očitali odpad od vere. Ker je bil uradno obsojen na smrt, je moral zbežati na Nizozemsko, medtem ko so salafistične skupine lahko nemoteno pohajkovale po Univerzi Azhar (Kairo). Samo sekularizacija, v smislu, da bo religija zaščitena pred politično zlorabo, lahko danes pripravi prostor prizadevanjem za reformo in jim da možnost za razvoj.

Čemu reforma?

Glavni problem islamske teologije je v predstavi, da je islamski nauk nespremenljiv. Kako pogosto se ravno od muslimanov bere in sliši stavke kot: „Islam ne potrebuje reforme.“ Muslimani, ki so proti vsaki reformi, argumentirajo, češ da je umevanje islama zaključeno. Čemu potemtakem reforma? Čemu posodabljanje? Čemu  spremembe? Saj je najkasneje v devetem stoletju bilo vse dorečeno in zapisano, kar je bilo za doreči. Zato moramo preiskovati zgolj dela starih učenjakov, da najdemo vse odgovore na naša današnja vprašanja. V čemer se razlikuje ta argumentacija od argumentov nasprotnikov vseh prerokov, ko slednji citirajo Koran: „Mi bomo ostali pri tem, kar so zastopali naši očetje“?

Za zavračanjem reforme se skriva okorela drža, ki samo sebe oropa svobode. Za razum kot vira spoznanja ostane komaj kaj prostora. Vprašam muslimane, ki zastopajo to zaprto držo, na kateri strani bi se bojevali v času preroka Mohameda. Takratni glavni Prerokovi nasprotniki so prav tako prevzeli zaprto držo. To so bili ljudje, ki so mislili, da ne potrebujejo reforme, saj naj bi izročilo  njihovih očetov in starih očetov imelo vseobsegajočo veljavo. V Koranu je na več mestih dokumentirana kritika take drže. Mohamedov odgovor je bil jasen. Rekel je: „Bog vsakih sto let pošilja tej skupnosti nekoga, da bi prenovil nje vero.“ Ne gre za število sto ali za to, na koliko oseb in koliko institucij se zadeva nanaša. Kar šteje, je drža, h kateri smo izzvani – drža, ki vidi religijo v odprtem in ne v zaprtem procesu. S tem izrekom Mohamed ni hotel drugega kot opozoriti na  bistveno potrebo po stalni reformi razumevanja islama, kar je tudi potreba vseh drugih religij.

Betlehem (foto B.C.)

Stalna reforma ni potrebna zato, ker bi morda islamu kaj manjkalo. Gre veliko bolj zato, da bi islam in njegovo razlago vedno znova uresničevali v življenju muslimanov, po priporočilu Korana, kajti le tako ga ohranjamo živega. V tem smislu reforma ne pomeni, da bomo spreminjali temeljna načela religije; spreminjali in posodabljali /verändert und aktualisiert/ pa bomo našo razumevanje religije, preverjali bomo naše trenutna stališča in argumente. Kajti le v stalni razpravi in v stalni konfrontaciji med življenjskostjo in religijo lahko muslimani vedno znova zajemajo iz islama. Sicer pa nam ostane, da togo vztrajamo na ravni zgolj ponavljanja /Rekonstruktion/ obstoječih stališč in izročil; s tem pa umira islam sam.

Ko razumevanje islama izhaja iz soodvisnosti besedila, razlage in človeške izkušnje, potem morajo biti predpostavke tega izmenjavanja kar naprej zajamčene in varovane. Danes  bi govorili o načelu svobodne znanosti. K temu na prvem mestu spada svoboda človeškega duha. Islam vedno znova interpretirati in ga aktualizirati v tekočem življenju muslimanov nikakor ne pomeni gole prilagoditve islama družbenim smernicam. Ni naloga religije, da daje legitimnost prevladujočim družbenim razmerjem. To bi religijo degradiralo na orodje oblasti /Machtinstrument/. Z aktualizacijo religije veliko bolj mislimo na nenehno iskanje odgovorov na vprašanje, kako se lahko religija skupaj s svojo duhovno vsebino in svojimi etičnimi načeli vedno znova razvija.

Islam kot odprti proces

Zavedam se, da imajo nekateri muslimani težavo, da bi islam videli kot odprti proces. Sklicujejo se na koranski verz: „Danes sem dopolnil vašo vero“(5:3). Dajmo na stran, da so s tem verzom mišljeni prehrambeni predpisi, versko obredje z dnevnimi molitvami, post v mesecu Ramadanu ter romanje v Meko, že sama islamska zgodovina idej namreč kaže na praktično potrebo po razumevanju islama, ki se vedno znova posodablja. Že samo dejstvo, da so hitro po Prerokovi smrti zrasle različne verske in pravne šole, kaže na to, da dinamična moč procesa znotraj islamske vere ni le samoumevna, pač pa je v skladu z njegovo definicijo /Bestimmung/. Te šole si v številnih pomembnih vprašanjih niso bile enotne.

Potrebe po stalni prenovi so se  nekateri islamski učenjaki zavedali že na začetku. Tako je Al-Gazali (umrl leta 1111) napisal knjigo z naslovom „Poživitev verske znanosti“. Islam ni abstrakten. Islama brez ljudi ni. Tudi ni Korana in sune brez ljudi. Poleg politične zlorabe njegovega nauka islam danes pogosto boleha še za naslednjo držo: boj proti svobodi v imenu ohranjanja tradicije.

S tem nikakor ne pravim, da moramo tradicijo samo po sebi zavreči. Tradicija mora biti vedno znova izprašana in vedno znova preverjana, če je dovolj prepričljiva in življenjsko povezana z ljudmi. In ravno kolikor se tradicija v vsakem kontekstu ne obnaša, kot da je nedotakljiva, ter kolikor je tradicija lahko na novo domišljena, toliko bo tudi cenjena. Tradicije so pogosto otroci konteksta in diskurza, v katerem so nastale. In tudi islamska teologija, s svojo tisočštiristoletno zgodovino in velikansko raznolikostjo, je nastala skozi diskurz. Islamska teologija je lahko tudi danes izvajana na diskurziven način, v kolikor bo ta velika dinamika, ki je bila vedno njena stabilna sestavina, obdržana in obvarovana. Nasprotniki reforme to dinamiko odklanjajo. Izhajajo iz naivne predstave, da je bilo že vse povedano.

Islam je več kot pravno-normativna platforma

Islam močno boleha tudi zaradi tega, ker ga veliko muslimanov krči predvsem na njegovo pravno-normativno raven. Vernik želi najprej vedeti: „Kaj smem in kaj ne smem?“, „Kaj je dovoljeno in kaj prepovedano?“ Toda Koran hoče človeka vzgajati v polnoletno bitje, ki se bo tudi kot religiozna oseba samouresničila /selbst entfalten/. Vera želi človeka ganiti v srcu. Kako naj vendar ljubim Boga in mu zaupam, če je lahko moj odnos do njega definiran zgolj v pravnih kategorijah? S pomočjo pedagogike strahu /Angstpädagogik/ hočejo kakšni vzgojitelji priti hitro do cilja, saj izhajajo iz prepričanja, da je pri Bogu pomembno zgolj izpolnjevanje ukazov. Koran pa govori drugi jezik. Bog je namreč človeku blizu in brezpogojno naklonjen. Svoj odnos do človeka definira v kategoriji ljubezni: „On jih ljubi in oni ljubijo Njega“ (5:54). Tega ljubečega Boga smo muslimani žal skorajda opustili in zamenjali s projekcijo predstave nekaterih plemenskih očakov /die Projektion einer Vorstellung eines Stammesvaters/.

Nobenega dvoma ni, da veliko muslimanov zastopa mnenje, da sta Božja milost in naklonjenost izkazani izključno njim in nikomur drugemu. Ljudje, katerih lastnost je „musliman“ so zato več vredni kot drugi. Praktična težava je naslednja: Če si Bog vzame pravico, da bo v onstranstvu izvrševal večno nasilje nad nemuslimani, ko jih bo vse pogubil v peklu, se ne bodo potem skrajneži čutili dolžne izvajati nasilja nad nemuslimani že v tostranstvu? Čemu naj bo zavrženo nekaj, za kar si Bog vzame pravico in kar je zanj normalno? Koran je na tem mestu zelo diferenciran. Govori o raznolikosti kot od Boga želeni (5:48) in v svojih izrekih obljublja večno blaženost tudi kristjanom, judom in ostalim (2:62, 5:69).

Ne smemo pozabiti, da se v ekskluzivizmu že samo po sebi skriva nasilje. Ekskluzivizem ne pomeni nič drugega kot zavračanje „drugega“. Če se slednje dogaja v imenu Boga, dobi zavračanje absolutne poteze, ki se lahko prelijejo v vojno. Zgodovina treh monoteističnih religij  ta pojav dodobra pozna.

Iskalci resnice

Po islamskem razumevanju je Bog sam resnica, s tem je resnica absolutna in nikomur na razpolago. Verujoči ne morejo razpolagati z resnico, nihče ne more razpolagati z Bogom. Verujoči so veliko bolj iskalci resnice. Resnici se lahko približajo, ne morejo pa je posedovati. Da je Bog resnica, pravzaprav varuje resnico pred polastitvijo /Vereinnahmung/ s strani človeka, človeka pa kliče k skromnosti in ponižnosti, da bi ostal iskalec, ki hrepeni po resnici z znanjem, se ji približuje, nikoli pa je ne bo mogel posedovati. Vsiljevati resnico od zgoraj je v nasprotju z duhom humanistično razumljenega islama, ki človeka naredi svobodnega človeka, ki se odpira od znotraj.

Muslimanski reformatorji so v bistvu veliko povedali in napisali, kar mi danes označujemo kot potrebne reforme v islamu. Njihov problem je bil, da so delovali kot posamezniki in ne pod okriljem in zaščito institucij. V islamskih deželah so bili pogosto preganjani ali pa se jim ni ponudilo okvirjev, v katerih bi se njih delovanje moglo institucionalizirati. Reforme namreč potrebujejo institucije, ki jih ponesejo, da se more razviti reformni diskurz. Tukaj v Nemčiji, kjer je svoboda znanosti vrednota po sebi, morajo biti tudi teologije zaščitene pred vsakim poskusom polastitve, bodisi z muslimanske strani, bodi s strani države. Prav vključitev islamske teologije na nemške univerze je velika priložnost, ki pa trenutno v mnogih islamskih deželah ni dana.